continuação

CAPÍTULO I: A arquitetônica de Enrique Dussel em sua obra “Ética da libertação: na idade da globalização e da exclusão”




1.1 - o sistema-mundo

Enrique Dussel começa sua obra traçando na história mundial o processo que levou à formação do sistema-mundo que conhecemos e no qual vivemos hoje, ele explica como se deu historicamente a divisão de nosso mundo entre “centro” e “periferia”, origem fundante de sua reflexão ética e do caráter social desta reflexão.

O processo histórico revelado por Dussel se inicia num mundo que ele define como um complexo chamado de sistema inter-regional, indo de encontro às teses helenocêntricas que consideram a Grécia clássica como o “berço” da civilização ocidental.

O estágio I do sistema inter-regional tem origem nas civilizações egípcias e mesopotâmicas, quer dizer, muito antes da Grécia clássica. Os egípcios têm origem na África bantu, com a emigração dos povos bantu para a margem do rio Nilo, fugindo da seca e do deserto que se formava na região norte africana, sendo a comunidade dos sábios egípcios, segundo Dussel, a origem da sabedoria grega, evidenciando aí seu movimento de ruptura com a concepção helenocêntrica da história ocidental. Indo até o rio Tigre, no Oriente Médio (Ásia), temos uma cultura crescendo com os mesopotâmicos e os sumérios, foi lá que surgiu um sistema de eticidade sob a forma de leis favoráveis aos mais fracos ou pobres, o Código de Hammurabi . Esse processo histórico que dá origem ao sistema civilizatório nuclear da África norte e do Oriente Médio tem início por volta de 4.000 a.C, quando a Grécia ainda era um mundo bárbaro. O Egito e a Mesopotâmia são as duas altas culturas deste período, entre outras culturas ditas menores na zona intermediária entre as duas, como os fenícios, púnicos, hebreus e moabitas.

Neste estágio I do sistema inter-regional encontram-se ainda civilizações que não fazem parte deste sistema, as culturas orientais da Índia e da China, que surgem por volta de 2.000 a.C, outras duas colunas da revolução neolítica. E, além dessas duas colunas do oriente, temos as culturas do continente americano, existentes muito antes do “descobrimento” da América por Cristóvão Colombo, sendo as principais e as mais desenvolvidas, a dos astecas, maias e incas. A cultura meso-americana (maia-asteca) é o quinto núcleo da alta cultura, e a cultura inca-quíchua o sexto núcleo da alta cultura. Todas estas seis altas culturas (Egito, Mesopotâmia, Índia, China, Maia-Asteca e Inca-Quíchua), segundo a interpretação dusseliana, possuíam seus códigos morais e sistemas de eticidade que, mesmo que não houvesse um corpo teórico que lhes dessem uma evidência maior, representavam toda uma compreensão prática da existência sob a forma de leis ou costumes.

A partir da emergência do mundo indo-europeu surge outro tipo de eticidade, diferente da ética corporal (dê pão ao faminto etc.) das culturas egípcias e mesopotâmicas. Esta nova eticidade tende então a valorizar a alma, veículo de ascensão ao Uno, ao Verdadeiro, e negar o corpo como algo que impede a libertação da alma ao inseri-la na multiplicidade do mundo fenomênico, ou seja, há uma nova cosmovisão, característica dos primeiros grandes impérios (os hindus na Índia, os persas no Irã, os gregos e romanos no Mediterrâneo e, mais distantes, os taoístas e confucionistas na China e os budistas desde o Nepal). É o segundo estágio do sistema inter-regional asiático-afro-mediterrâneo, sendo a cidade de Alexandria o grande centro de confluência dessas diversas tradições, sobretudo no século III d.C, em que lá se encontram as culturas grega e romana. Expressam este novo estágio a filosofia grega, Plotino por exemplo, o Tao-Te King de Lao-Tse, e a sabedoria dos Upanixades na Índia, todos com referência ao Uno e ao desprezo da corporalidade. Esse dualismo antropológico (corpo/alma) irá culminar em Descartes e Kant, e no Ser Absoluto da História de Hegel, para citar apenas alguns exemplos na modernidade.

O terceiro estágio do sistema inter-regional asiático-afro-mediterrâneo é hegemonizado pelo mundo muçulmano, região central e estratégica geograficamente, por ter contatos com todos os pólos do sistema (China, Índia, mundo bizantino e russo, e a cultura regional periférica da Europa medieval latino-germânica). Isto se dá por volta do século VII d.C, quando o ethos muçulmano se desenvolve, e durará até 1492.

Neste estágio o mundo romano oriental e o helenístico se transformarão no mundo bizantino, e o mundo persa e o norte da África se muçulmanizarão. Os muçulmanos terão domínio sobre a região do Turan-Tarim, totalidade da rota comercial do sistema, área central de comércio que só será superada a partir do século XV pelo Atlântico hispânico. (Obs: A Europa medieval se vê isolada do centro do sistema desde o século VII d.C, pois o Mediterrâneo oriental está tomado territorialmente pelos muçulmanos).

O ethos semita (judeu, cristão e muçulmano) é a cultura hegemônica deste estágio da história mundial. Uma ética crítica emerge das vítimas do Império Romano então decadente, com o critério ético da “corporalidade carnal” humana, ao invés da “alma” dos indo-europeus, critério de corporalidade já formulado no primeiro estágio pelos egípcios e babilônios, critério expresso por uma razão mítica e não teórica, podendo ser observado no Alcorão. Uma ética de pobres, de oprimidos, de marginais, de bárbaros (Cosmovisão semítica, não européia).

O mundo muçulmano era muito mais avançado técnico-cientificamente que a obscura Europa medieval, a gênese da modernidade se deu a partir da incorporação por parte dos europeus destes avanços, e não a partir de fatores internos medievais ou renascentistas europeus, como muitos entendem. A filosofia também teve um particular desenvolvimento na cultura semita, existiu uma autêntica “ilustração” filosófica árabe, dando início ao processo de secularização da filosofia a partir do século IX, sendo completada pelos europeus na modernidade.

O sistema-mundo começa historicamente, na concepção dusseliana, em 1492, a partir deste ano se inaugura a modernidade. Dussel segue em sua polêmica contra o paradigma eurocêntrico da história (contra uma suposta universalidade européia), com o paradigma mundial do sistema inter-regional que culmina no sistema-mundo. Dussel quer com isso negar a divisão historiográfica européia em Idade Antiga, Idade Média e Idade Moderna, sendo a história algo muito mais amplo e complexo que tais categorias pseudocientíficas e ideológicas.

Seguindo então o paradigma mundial em vez do eurocêntrico, temos uma divisão do sistema-mundo em centro e periferia, sendo a Europa o centro, e a periferia a recém-incorporada Ameríndia, as costas da África e da Ásia e a Europa oriental, e posteriormente o Império Otomano, a Rússia, Índia, Sudeste Asiático e a África continental. A modernidade seria então, para este paradigma mundial, um fenômeno próprio do sistema como “centro e periferia”, mudando o conceito eurocêntrico de modernidade.

Mas, como a Europa se tornou o centro do sistema-mundo? Segundo Dussel, com o descobrimento, conquista, colonização e subsunção da Ameríndia, dando à Europa uma vantagem comparativa determinante sobre o mundo otomano-muçulmano, a Índia ou a China. Com a gestão central do sistema-mundo, a Europa se torna a consciência reflexiva da modernidade e da história mundial. Não é o Renascimento desde o século XIV, nem a revolução científica do século XVII, mas a incorporação (sobretudo material) da Ameríndia o fato histórico inaugural da modernidade, foi esta a maior vantagem da Europa em relação às outras culturas, abrindo-se a partir daí possibilidades de poderio econômico (mercantilismo) e político (colonização) jamais vistos na história mundial, configurando a Europa como o centro do sistema-mundo.

Este é o único sistema-mundo da história mundial, o sistema moderno europeu e capitalista. Sendo a Ética da libertação de Dussel uma visão do sistema-mundo que não se submete ao seu centro (Atlântico Norte- Europa ocidental e Estados Unidos), mas que, por se situar desde a periferia do sistema, busca dialogar com o centro a partir de outra situação originária, a situação sócio-histórica, econômica e política da periferia, demonstrando criticamente as contradições da gestão feita pelo centro do sistema-mundo, considerando novas possibilidades teóricas e sobretudo práticas que equilibrem a disparidade social e econômica entre o centro (os ricos) e a periferia (os pobres), resultado do processo histórico que se iniciou com o próprio sistema-mundo em 1492, que evoluiu do capitalismo mercantil, depois para o industrial, e hoje para o transnacional (globalizado).

O que vemos hoje é a hegemonia econômica e político-militar dos Estados Unidos, as decisões do G-8 que todos têm que acatar, o FMI e o Banco Mundial ditando regras econômicas aos países periféricos (constrangidos por uma dívida impagável que se sustenta nos juros, dívida que não considera o fato histórico da exploração material e humana da periferia pelo centro em seu passado histórico, escravidão, extração de minerais preciosos etc.), apoiados na ideologia neoliberal como o último recurso teórico-econômico-político mundial. O centro do sistema-mundo (Europa e Estados Unidos) ignoram a existência da periferia e consideram a globalização como a homogeneidade necessária ao sucesso da política econômica neoliberal em sua fase mundial com a queda do Muro de Berlim e da URSS, homogeneidade que esconde a contradição performativa do sistema capitalista financeiro e transnacional que produz as suas vítimas, sobretudo na periferia do sistema-mundo (América Latina, África bantu, mundo muçulmano, Índia, Sudeste Asiático, China e Europa oriental “pós-cortina de ferro”), resultado de uma racionalização simplificadora (homogênea) que deve tornar “manejável” tal sistema. Em suma, a globalização oculta a sua crise, que é a exclusão ou opressão das vítimas resultante da dominação das mesmas, daí a dialética globalização-exclusão que subentende-se no sub-título da obra dusseliana Ética da libertação e que será o pano de fundo da reflexão desta obra.

A modernidade chegou a uma situação-limite, ecologicamente, com a destruição da natureza em nome do lucro (exploração de matéria-prima), e socialmente, com a morte das vítimas (de fome, de frio etc.). Dussel então considera a necessidade urgente de uma superação da modernidade do sistema-mundo de 500 anos, ou seja, uma reorientação ecológica, social, política, econômica etc., que salvem a humanidade de um caminho que se revela cada vez mais como um caminho autodestrutivo, que, nas palavras de Dussel, “não produzem, reproduzem e desenvolvem a vida”, mas que, absurdamente, “produzem e reproduzem o sistema”, gerando somente a morte. Daí ser a sua obra, em suas palavras, “transmoderna”, pois é uma reflexão sobre alternativas que superem o paradigma moderno de dominação e exploração, alternativas factíveis como se verá mais adiante. Dussel propõe uma ética da libertação das vítimas do sistema-mundo, libertação que pode ser cotidianamente conquistada, pois Dussel faz questão de afirmar que a sua ética é uma ética cotidiana, uma ética da vida, que se constrói num pensamento filosófico anti-hegemônico, libertando-se, por conseguinte, da falácia reducionista do etnocentrismo europeu pseudo-universalista, e afirmando a alteridade negada das vítimas, do Outro que o sistema.



1.2 – os critérios e princípios presentes na obra Ética da libertação

Dussel monta em sua Ética da libertação uma arquitetônica categorial que se serve de diversos critérios e princípios éticos, apoiando-se, por conseguinte, em diversos tipos de racionalidade. São os tipos de racionalidade ou categorias racionais, os seguintes: a razão prático-material, a razão ético-originária, a razão discursiva, a razão estratégico-hermenêutica, a razão teórica ou instrumental e a razão ética de factibilidade, de um lado, como níveis da ética fundamental ou acrítica (Ética-I de Dussel); e a razão crítica prático-material, a razão crítica ético-pré-originária, a razão discursiva crítica, a razão hermenêutica crítica (a razão instrumental, estratégica ou analítica), e a razão libertadora, de outro lado, como níveis da racionalidade ética crítico-libertadora (Ética-II ou Ética crítica de Dussel). A análise destes tipos de racionalidade será feita a partir da descrição dos critérios e princípios éticos utilizados por Dussel em sua obra.



1.2.1 – o critério e o princípio material universal da ética

O critério material universal de verdade prática serve como marco de referência para determinar as mediações adequadas de produção, reprodução e desenvolvimento da vida de cada sujeito em comunidade, tendo-se a vida humana como o modo de realidade do sujeito ético, partindo deste critério todo o conteúdo exigido pela vida humana, tal como comer para viver, ou melhor, para não morrer. Portanto, quando se fala de razão prático-material, temos nela a razão que fundamenta a passagem de um juízo material de fato (descritivo) para um enunciado material ético-normativo, ou seja, é a razão prático-material que faz a fundamentação dialético-material que transforma o comer, por exemplo, de um juízo de fato para um dever ser, quer dizer, do simples ato de comer para ser um ato de comer que cumpre a norma ético-material do “devo comer senão eu posso morrer”, cumprindo assim o princípio deôntico ético-material universal. Portanto, a verdade prática é a vida humana concreta (nos seus limites e conteúdos universais, compondo por dentro a particularidade cultural), e a partir da razão prático-material, temos a normatividade desta verdade prática, na fundamentação dialético-material operada por esta razão.

Ao lado da razão prático-material temos a razão ético-originária. Esta razão se apóia na verdade prática da vida humana para afirmar a igualdade entre os humanos viventes, esta razão implica no reconhecimento do Outro (humano) como igual, igualdade que se fundamenta na universalidade da verdade prática numa comunidade de vida. É a razão ético-originária que fornece o elemento humanizador da verdade prática e da razão prático-material, quer dizer, ela dá ao enunciado normativo ético-material o conteúdo humano, a sua referência à vida humana.

A razão prático-material e o critério de verdade prática trazem à baila na reflexão ético-filosófica a questão da corporalidade, o sentido antropológico forte perdido pelo dualismo moderno que despreza o corpo e afirma o Ego cogito cartesiano ou a autoconsciência absoluta hegeliana, ou os pressupostos transcendentais kantianos, ou ainda a comunidade de comunicação ideal de Habermas. A questão da corporalidade ou da materialidade objetiva e imediata aparece fortemente em Marx e Freud, questão pulsional que também aparece na vontade de poder dionisíaca nietzscheana (monológica, é bom lembrar) e no désir métaphysique lévinasiano da Alteridade.



1.2.2– o critério de validade e o princípio moral formal universal

A moral formal, para Dussel, serve para fundamentar e aplicar concretamente os enunciados normativos da ética material, é com a formalidade discursiva da moralidade que tais enunciados ganham validade comunitária e universal, diferenciando-se a verdade prática da validade formal, ao contrário de uma teoria puramente consensual de verdade como em Habermas (identificando validade formal com verdade). Em Dussel, a validade se articula necessariamente com a verdade, mas não se identifica com a verdade.

O conceito de validade refere-se ao acordo intersubjetivo do que se tem monológica e comunitariamente como verdadeiro, verdadeiro que já tem uma implicação intersubjetiva antes de sua validação, tendo então a validade sempre como referência um pressuposto veritativo. Na validade temos um acordo que se dá como um consenso discursivo de algo tido como verdadeiro. Trata-se do critério intersubjetivo de validade, não há validade sem verdade, e nem verdade sem validade, neste critério toda argumentação é, simultaneamente, um instrumento de verificação e de validação, é o critério procedimental ou formal por excelência que se articula com o critério de verdade prática para produzir facticamente (com o concurso da razão estratégica e instrumental) o bem (eticidade vigente), que veremos no princípio de operabilidade ou de factibilidade ética mais adiante no 1.2.3.

Passando-se agora ao princípio moral universal de validade, distingue-se o enunciado normativo material do enunciado normativo moral formal, o primeiro com pretensão de verdade prática, e o segundo com pretensão de validade formal. Distingue-se, então, o conteúdo veritativo da forma como se alcança a validade.

Mas, antes de se fazer uso da razão discursiva, temos o uso da razão ético-originária no reconhecimento do sujeito ético como igual, que, enquanto indivíduo afetado por um discurso, deve, por direito e por obrigação moral, participar da argumentação, posto que é igual em dignidade a qualquer outro participante do discurso. Temos então, com a razão ético-originária, num primeiro momento, o reconhecimento do outro como igual na comunidade de vida, exigência material da ética, e agora, como participante (em iguais condições que os outros, numa situação de simetria discursiva) da comunidade de comunicação, com o dever (e direito) moral de argumentar, exigência formal da moral. É a razão ético-originária, portanto, que funda a exigência moral do dever de argumentar, no reconhecimento da igual dignidade de cada sujeito ético, transformando o critério procedimental da argumentação no princípio moral de validade (reconhecimento simétrico dos argumentantes). Agora o princípio moral formal universal de validade é a mediação formal ou procedimental do princípio ético material, trata-se de uma norma universalmente e intersubjetivamente válida para aplicar o conteúdo (com verdade prática) do enunciado normativo ético-material. O princípio moral de validade consiste então em exigências deônticas de um procedimento de aplicação dos conteúdos materiais éticos.









1.2.3 – o critério e o princípio ético de factibilidade

O âmbito de factibilidade constitui o último momento da ética fundamental (ou fundamento da ética) de Dussel, encerrando a primeira parte de sua Ética da libertação, que é a preparação para a sua crítica ética efetiva da segunda parte (Ética-II).

A factibilidade é, pois, o último momento da realização do “objeto” prático. O critério de factibilidade envolve as condições ou possibilidades lógico-empíricas de realização de um objeto prático, tais são os condicionantes tecnológicos e econômicos sobretudo.

O perigo, para Dussel, no entanto, para um critério de factibilidade que não possua um princípio ético, é a autonomização ou totalização do âmbito formal dos meios-fins da razão instrumental como critério último de verdade e validade, inversão que Marx denomina de fetichismo, que resulta na coisificação do homem submisso à lógica do capital, por exemplo.

Dussel, então, para evitar o fetichismo da razão instrumental, considera como necessário o uso de tal razão dentro das exigências de verdade prática e de validade intersubjetiva, quer dizer, subsumida pela ética material e pela moral formal. O critério de factibilidade da razão instrumental é então subsumido pelo princípio de operabilidade ou princípio ético de factibilidade. A partir de agora, com este princípio, não bastam só os condicionantes lógicos e empíricos (técnicos, econômicos, políticos, culturais etc.) para a realização de um objeto prático, mas se deve com este princípio, considerar a possibilidade ética de sua realização, considerando-se o que é permitido eticamente e, sobretudo, o que é exigido eticamente, o que deve ser feito ou que não pode deixar de ser feito segundo as exigências ético-materiais (verdade prática) e moral-fomal (validade intersubjetiva).

A razão instrumental e estratégica são subsumidas, por fim, pelas razões prático-material, ético-originária e discursiva. As últimas operam como a racionalidade ético-orientadora em relação às primeiras, e as primeiras operam como razão que mediatiza a factibilidade empírica das últimas. Sem razão instrumental-estratégica, a razão ético-discursiva cai na ilusão utópica, e sem a razão ético-discursiva, a razão instrumental-estratégica cai na perversidade dos sistemas formais auto-referentes fetichizados.

O princípio de operabilidade é ético e universal. Só a norma, o ato, a instituição etc., que cumpram com este princípio, são agora não só possíveis, mas bons, justos, ética e moralmente adequados. O sujeito ético que efetua a dita ação é bom. No entanto, o facticamente possível, a partir deste princípio, deve ser sustentável a longo prazo, ou seja, que cumpra a longo prazo com as exigências ético-materiais e moral-formal, isto é, que permita, a longo prazo, a reprodução e o desenvolvimento da vida do sujeito humano enquanto participante livre atuando em simetria, o que exige uma responsabilidade ética das conseqüências a posteriori do “operável” decidido a priori com verdade prática, validade intersubjetiva e factibilidade técnico-ética que deve agora realizar-se na práxis, sendo a práxis, enquanto ato humano, a única que pode ser “boa”, quer dizer, é o ato humano realizado na práxis que é bom e não a norma que é boa, um sistema de eticidade se diz bom sempre em relação com o ato humano ou com o sujeito ético (o único que pode ser bom), sendo tal ato bom, se cumprir com as exigências ético-materiais, moral-formal e de factibilidade empírico-ética, sendo um ato absolutamente bom empiricamente impossível, sendo o ato bom somente por proximidade.



1.2.4 – o critério e o princípio crítico-material ou ético

Agora se inicia a ética crítica de Dussel, que parte da negatividade das vítimas do sistema vigente, tendo como momento material da crítica a negação da corporalidade expressa no sofrimento das vítimas. Trata-se da tomada de consciência da negatividade material das vítimas, é a consciência ético-crítica, que é a superação da consciência ingênua, a consciência de que o sistema vigente não é bom e que deve ser criticado e transformado por produzir vítimas e, portanto, não desenvolver a vida (exigência material da verdade prática).

A verdade (o bem) do sistema é negado por contradizer-se performativamente no fato empírico de causar suas vítimas, mesmo que não-intencionalmente. Dussel inicia aí a sua crítica da globalização, do sistema-mundo vigente, que se totaliza e reproduz-se a si mesmo e não desenvolve a vida, ao invés, produz uma maioria de oprimidos e excluídos, quer dizer, se contradiz no sofrimento e na morte de suas vítimas, uma contradição para toda instituição que deve evitar a dor e postergar a morte, é, portanto, deste fato empírico, que se faz a crítica ética do sistema em Dussel, partindo da existência das vítimas o critério crítico-material ou ético, ou seja, do juízo empírico de fato de haver vítimas do sistema vigente. E, junto com a crítica do sistema, se estuda alternativas criativas possíveis para o desenvolvimento da vida, ao considerar as vítimas do sistema que devem ser tomadas a cargo por um dever de responsabilidade desde o reconhecimento da vítima em sua alteridade, ou seja, pelo reconhecimento do Outro como outro (distinto), exercício da razão ético pré-originária (momento anterior à crítica), ou seja, a tomada de consciência da negação originária da vítima do sistema (momento analético), sendo todos responsáveis, a priori e deonticamente (revelação do outro como interpelação), pelas vítimas, e a própria comunidade de vítimas auto-responsável por si mesma na luta de sua libertação na crítica e transformação do sistema vigente que as oprime e exclui, tornando-se uma comunidade crítica de vítimas.

O momento deôntico que funda o princípio ético-crítico parte do critério de fato antropológico da negatividade da vítima que sofre e morre, parte-se do juízo de fato para o enunciado normativo que me põe como responsável pela vítima no reconhecimento desta como outro (razão ético pré-originária), fundando na responsabilidade pela vítima um dever ético, sou seu refém (responsável pelo outro no sistema), ofereço a minha face substitutivamente (o refém lévinasiano), critico o sistema e assumo as conseqüências desta crítica em nome da vítima, mesmo que custe a minha própria vida (no embate perseguidor do sistema), sendo a crítica, portanto, a negação ética de uma negação empírica, sendo o sujeito último da crítica a própria comunidade de vítimas.

A responsabilidade entra em jogo como crítica e transformação das causas que originam a vítima como vítima, sendo o momento negativo do princípio ético-crítico a crítica do sistema que produz a negatividade das vítimas, e o momento positivo a transformação do sistema vigente para que a vítima deixe de ser vítima, de maneira monológica e comunitária, numa verdadeira pulsão criadora do novo histórico, social, político, ecológico etc. É um princípio ético do progresso qualitativo, diferente do progresso puramente tecnológico e quantitativo da Modernidade.



1.2.5 – o critério e o princípio crítico-discursivo de validade

Dussel trata agora da consensualidade crítica das vítimas, a partir de um novo critério de validade discursiva intersubjetiva, a validade crítica da razão libertadora, validade anti-hegemônica que organiza a emergência de sujeitos históricos (movimentos sociais) que lutam por reconhecimento (novos direitos das vítimas e realização de novas estruturas institucionais), é toda a questão do exercício da razão crítico-discursiva pela consciência ético-crítica.

A Ética da Libertação dusseliana supera, no entanto, a aporia inevitável da Ética do Discurso de que toda argumentação pressupõe entre os participantes uma simetria (comunidade ideal de comunicação) que é impossível empiricamente, supera ao entender que as vítimas excluídas assimetricamente da comunidade de comunicação hegemônica se reúnem em uma comunidade crítico-simétrica.

Numa comunidade crítica de vítimas, que se torna então uma comunidade de comunicação crítica anti-hegemônica, tem-se o exercício da razão discursiva crítica já pressupondo o concurso da razão ético pré-originária, pelo fato da exterioridade das vítimas, que são o Outro que o sistema vigente, vítimas que se reconhecem mutuamente numa pulsão alterativa. A razão discursiva crítica começa o seu processo diacrônico ao descobrir a não-validade dos consensos do sistema vigente, por terem excluído assimetricamente as vítimas do discurso. O novo consenso crítico das vítimas será, portanto, pelo fato de ser negado pelo consenso vigente sistêmico, inevitavelmente anti-hegemônico, ilegal e ilegítimo (o que demandará uma luta libertadora que legitime e legalize o novo consenso ante o sistema).

O critério crítico-discursivo intersubjetivo de validade pressupõe um acordo crítico de validade anti-hegemônica, trata-se da validade da crítica ética, validade intersubjetiva das vítimas, que é, por outro lado, a invalidação do consenso intersubjetivo hegemônico, consensualidade crítica que é a conscientização das vítimas, consciência ético-crítica da não-verdade do sistema e da não-validade de seus acordos, e, sobretudo, aprendizado de argumentação anti-hegemônica, de onde se origina um novo paradigma prático com verdade e validade críticas, que inaugura o projeto de libertação, explicando-se as causas da negatividade das vítimas, consciência ético-crítica em sentido pleno.

O princípio ético crítico-discursivo comunitário de validade parte da crítica da exclusão das vítimas da comunidade de comunicação hegemônica, enquanto afetadas diretamente pelos consensos de tal comunidade, daí a necessidade de criação de uma comunidade de comunicação própria, a comunidade de comunicação crítica das vítimas, de onde tais vítimas irrompem como dissenso que se opõe à consensualidade de validade hegemônica, dissenso ético criador que é origem de um novo discurso com uma nova racionalidade, lugar ético de enunciação da exterioridade vitimizada que constitui novo consenso verdadeiro e válido.

Por fim, o exercício comunitário da razão crítico-discursiva terá duas tarefas prioritárias: a crítica científica da eticidade vigente e a projeção criativa pela razão crítica utópica de projetos de libertação. A primeira tarefa exigirá uma análise racional-crítica e científica das causas da vitimização, exercício da ciência humana e social crítica, com a responsabilidade ética pelo outro por parte do cientista em sua investigação, daí a necessária articulação da ciência humana e social crítica com a reflexão prática da própria comunidade de comunicação das vítimas, permitindo o surgimento de uma consciência crítico-cotidiana ilustrada. A segunda tarefa envolve a utopia possível como programa de ação, tal que é realizada pela razão instrumental-estratégica crítica subsumida dentro do horizonte ético-material e formal-moral crítico, sendo fonte de alternativas concretas factíveis, possíveis empiricamente, aplicando-se o princípio crítico ético de factibilidade transformadora. A utopia se faz projeto possível e, posteriormente, programa empírico. O problema da aplicação do projeto de libertação possível será tratado no próximo capítulo, que é o problema da factibilidade crítica da práxis de libertação.